El

A nyolcvannégy mahásziddha legendája a VII. és XII. század közötti indiai buddhista megvilágosodástörténetek, üdvtörténetek gyűjteménye. A sokáig szájhagyomány útján terjedő, majd a tibeti buddhista mesterek által lejegyzett és kanonizált legendák a keleti vallási irodalomban is egyedülálló módon, meseszerű keretbe ágyazva és mester-tanítvány láncolatra felfűzve foglalják össze a tantrikus buddhizmus legfontosabb elveit és tanításait. A történetekben alig találjuk nyomát a korábbi buddhizmusra jellemző filozófikus fejtegetéseknek és logikai levezetéseknek, sőt egységes gyakorlatrendszert sem találunk bennük, viszont a Tan olyan új elemei jelennek meg, amelyek a korábbi vallási formákat messze meghaladják.

A kerettörténetek Indiában játszódnak, az okkult és misztikus vallási törekvésekkel átszőtt középkorban. Itt ekkor – talán még fokozottabban, mint a középkori Európában – mágusok, alkimisták, tantrikusok, titkos és misztikus szekták, jógik és halhatatlanságot kereső aszkéták sokszínű szellemi kavalkádját találjuk. Ebben az időszakban megy végbe a buddhizmus indiai hanyatlása, ekkor jelenik meg Sankara, a hinduizmus megreformálója, aki a buddhizmusból átveszi a kettős igazság elvét, és lerakja a védánta iskola alapjait, hogy az áttekinthetetlenül sok hindu irányzatot és szektát a védikus elvekhez visszavezesse. Ekkortájt érkeznek Indiába az Iránból elmenekült Zarathusztra-hívek, a párszík, majd később megjelenik az arab misztika, a szúfi. Mindez azt eredményezi, hogy egyrészt elmosódnak azok a határok, melyek az egyes vallási iskolák jól kivehető kereteit adják, másrészt megjelenik a „tanítások feletti tanítás”, a tantra, amely a megvilágosodás és megszabadulás módszerét új dimenzióba helyezi.

A mahásziddhák is az ekkor előtérbe kerülő tantrikus tanítások követői voltak. A mahásziddha szanszkrit szó, a mahá jelentése nagy, hatalmas; a sziddha (szidh = beteljesíteni, végrehajtani gyökbol) célbaérkezett, beérkezettet jelent. (A sziddhi mágikus erőt és természetfeletti képességet jelent, így a sziddha jelentései közé tartozik a „természetfeletti képességekkel rendelkező”, azaz mágus is, és mint látni fogjuk, a sziddhik eszköztárában feltűnnek a mágia különböző formái is.) Ezért, a mahásziddha jelentéseként a Beérkezett vagy Célbaérkezett formát érdemes használni, mert minden sziddha-irányzatra az a jellemző, hogy a megvilágosodást és a megszabadulást „még ebben a testetöltésben” igyekeztek elérni, szemben a korábbi elképzelésekkel, melyek a születések sorozatán keresztüli helyes törekvés gyümölcsének tartották a célbaérkezést. A „még ebben az életben célbaérkezni ideája nem csak buddhista iskolák sajátja volt, hanem más tantrikus irányzatok is magukénak vallották.

Számos sziddha-kultusz létezett a középkori Indiában, buddhista és hinduista, ez utóbbiban visnui és sivai egyaránt. A hindu irányzatok közül ilyen volt a visnui szahadzsijá, a núth, a bául vagy a dharma kultusz. A visnui szahadzsiják a Legmagasabb Boldogság állapotát tűzték ki célul, és ezt az ellentétek (a fizikai és szellemi lét, vagy a formai és a formántúli lét) mágikus és misztikus egységének megélése formájában vélték elérhetőnek. A náth-sziddhák a segítő istenségek imaginációs bevonása, valamint „a nap és a hold” egyesítése által felébresztett természetfeletti erővel érték el a megszabadulás állapotát. Ebben a tantrikus jóga irányzatban általános a mágikus praktikák és gyakorlatok alkalmazása, melyek célja az volt, hogy az immanens sivai bölcsesség kifejlesztésével az álomba merült feminin világerőt felébresszék, és az abszolútumba visszavezessék. A bául irányzat a hinduizmus és a szúfi találkozásából keletkezett. A bául  őrültet jelent, és az őrült irányzat követői minden előítélettől, szociális és társadalmi konvenciótól szabadon, az ének és a tánc segítségével jutottak el a legmagasabb misztikus egyesüléshez. A Nyugat-Bengáliában keletkezett dharma iskolát sokan titkon buddhista-hindu irányzatnak tekintették, mivel a buddhizmus univerzális világtörvény fogalmát Rámára, Visnura és a Napistenre vonatkoztatták.

A középkorban keletkezett hindu irányzatok mindegyike meghaladta az addigi vallási és társadalmi kereteket, és ugyanezt lehet elmondani a buddhista mahásziddha irányzatról is. Ebből sokan azt a következtetést vonják le, hogy ezek tulajdonképpen az alacsonyabb kasztból kiinduló társadalmi változtatás kísérletei (súdra lázadás) lettek volna. Tény, hogy a tantrikus irányzatok megjelenése egybeesik a varnák által fenntartott szakrális társadalom összeomlásával, összezavarodásával. A szakrális társadalmakat a szellemi hierarchia és a realizáció központúság jellemezte, s amikor ezek megszűnése vagy háttérbe szorulása nyomán a kasztok elveszítették eredeti, a legmagasabb értelemben vett vallási és
metafizikai jellegüket, akkor valóban előtérbe kerültek azok a tantrikus tanítások, amelyek a szellemi megvalósítást már nem a korábbi keretek által jelölt vallási értékek mentén tartották elérhetőnek, hanem e keretek tagadásával. Ekkor már nem csak a papok és a harcosok előjoga volt a metafizikai szintek elérésére tett erőfeszítés, hanem az alacsonyabb osztályoké is, s ez a kasztrendszer által fenntartott társadalom szellemi életét tovább zilálta. De a tantrikus tanítás éppen ebben a helyzetben tudott igazán új és magasrendu szellemi megközelítést felmutatni, mert a tantra (melynek jelentése többek között: kiterjeszteni, folytatódni, megfeszíteni) egyrészt a szellemi megvalósítás feltételeként nem szabott meg semmilyen külső keretet, másrészt a szellemi út fokozatait és állomásait, valamint a megvalósítás menetét olyan szimbólumokkal és metaforákkal írta le, amelyeket csak a beavatottak tudtak kellő mélységben értelmezni, s így a szellemi megvalósítást kiterjeszthették a közönséges és profán szintekre is.

A buddhista sziddhák esetében a súdra lázadás felvetése semmiképpen sem jogosult, mert a buddhizmusban már Buddha idejében azt tanította, hogy az, aki a felébredés útjára lép, kasztok felett áll. Így a buddhizmusban korábban sem vetődött fel, hogy ki honnan származik, sőt lehet tudni, hogy Buddha közvetlen tanítványai között is megtaláljuk mind a négy kaszt szülötteit. Tény, hogy a tantrikus mesterek megjelenése a buddhizmuson belül is felfokozta ezt a folyamatot, s a nyolcvannégy sziddha legendáiból kitűnik, hogy a korábban csak elvétve megjelenő alacsonyabb kasztbéli szülöttek ekkor már lényegesen nagyobb számban lesznek a tanítás hordozói. Így a sziddhák legendáiban származásukat tekintve egyaránt találkozunk papokkal, harcosokkal, kereskedőkkel, gazdálkodókkal és „szolgákkal”, mert a tantrikus elvek minden megkülönböztetést és előítéletet még nyomatékosabban eltöröltek.

Ebben a középkori szellemi közegben a buddhizmus is jelentősen átalakult, a mahásziddhák megjelenése a buddhizmus harmadik nagy periódusa, a „gyémánt-villám-jogr-út”, a vadzsrajána irányzata kezdetét is jelentette. E tanok részletesebb megismerése előtt érdemes röviden áttekinteni a buddhizmus két korábbi irányzatát.

Sákjamuni Buddha életének és megvilágosodásának története közismert, így erre most nem kell kitérnünk. Tanításait életében nem jegyezték le, így parinirvánája – halála – után, egészen a jóval későbbi időkig, különböző értelmezések és ezekre építkező irányzatok jöttek létre. Például a buddhizmus második nagy periódusához, a széles úthoz tartozó kínai Huajen (japán Kegon) iskola azt tanítja, hogy Buddha megvilágosodása után a „Buddha-füzér-szútra” igazságait ismertette, de miután ráébredt, hogy e mélységes tanokat a közönséges halandók fel nem foghatják, ezért különböző szellemi szinteken fejtette ki a megvilágosodás tanát.

A kínai Tien-taj iskola japán meghonosítója, a Tendai iskola megalapítója, Saicso (vagyis Dengjo Daisi) szerint Buddha megvilágosodása után tizenkét évig a keskeny út  elveit tanította. Az ezt követő nyolc évben a széles út tanait fejtette ki. Ez az úgynevezett „terjedelmes” korszak (olyan szövegek tartoznak ide, mint a Tökéletes Bölcsesség szútra – Pradnyápáramitászútra –, vagy az előbb említett Avatanszaka-szútra). A harmadik, huszonkét évig tartó korszakában az üresség  igazságát fejtegette. Utolsó nyolc esztendejében a „mindennek buddha-természete van” igazság állt tanításának középpontjában. Más iskolák azt tanítják, hogy a három útnak megfelelően három szinten fejtette ki a megvilágosodás tanát, s ezeket nevezzük keskeny-, széles- és gyémánt-útnak. Az elsőt Buddha Sziddhártha alakjában, a másodikat Buddha Nágárdzsuna („Az ismertetőjelek nélküli Buddha”) alakjában, a harmadikat pedig Padmaszambhava – vagy más forrásban a sziddhák legendáiban is szereplő Szarahapáda alakjában fejtette ki.

E kérdéskörrel kapcsolatban szinte minden irányzatnak megvan a maga elképzelése, a buddhológusok azonban abban egyetértenek, hogy a keskeny-, a széles- és a gyémánt-út tanításai a buddhizmust három nagy korszakra osztják, s ezek Buddha tanának különböző szintű megújulásai.

A buddhizmus első periódusa: a keskeny út (hínajána)

Mivel Buddha nem rendelkezett tanítványainak a kötelezően követendő útról, és utódjának sem nevezett ki senkit, ezért parinirvánáját követően tanítványai tizennyolc irányzatra oszlottak, azonban mindegyik iskola követői megmaradtak ugyanazon elvek mentén, melyeket röviden – pontokba szedve – a következőképpen lehet összegezni.

1. A cél a létforgatag (szamszára) mozgató erőinek ellobbantása (nirvána). „Keskeny út”-nak nevezik, mert az egyéni megváltás, az erkölcsi tökéletesség, a szent (arhat) állapot elérése áll a gyakorlatok középpontjában. Ezt négy fokozatban lehet megvalósítani: 1. A folyamba lépett (szrótápanna), 2. Egyszer még visszatérő(szakridágámin), 3. A forgatagba vissza nem téro (anágámin) és 4. A szentség és a nirvána realizálása (arhat).

2. A „négy nemes igazság” mindenek feletti elfogadása, objektív igazságként kezelése. Ezek: a lét összemozgottság és ezért szenvedés; az összemozgottságot a létesülésre való szomjúhozás okozza; ha a szomj kialszik, akkor a szenvedés megszűnik; a létszomj megszüntetését a „nemes nyolcrétű ösvény” végigjárása eredményezi.

3. Buddha egy ténylegesen létező személy volt, aki a létszomjat teljesen meg-szüntette.

4. A lét lételemek (dharma) összessége, így összetett, s minden, ami összetett, az pillanatnyi és mulandó. Az egység látszatát a lételemek gyors áramlása (keletkezése és elmúlása) okozza, melynek a létszomj okozta tompaság miatt nem ébredünk tudatára. A lételemek a világtörvény (Dharma) végtelen megnyilvánulásai, nem magánvalók és nem minőségek, hanem lehetőségi létük van. Az atomok és a pillanatok nem összetettek, ezért ezek valóságos létezők. Így az ember párhuzamosan vagy egymás után törvényszerűen megjelenő lételemekből álló, szünet nélkül áramló, mindig megújuló folyamat. Az én összetett, mégpedig formalátásból (rúpa); érzésből (védaná); gondolkodásból (szamdzsnyá); indítékokból (szamszkára) és az ezekből összeálló tudatosságból (vidzsnyána) áll, s mivel összetett, ezért mulandó. A létforgatagban megnyilatkozó én (átman) nem-én (anátman). Olyan az én, mint a szekér: Mert mi a szekér? A kerék a szekér? A tengely a szekér? A saroglya a szekér? S ahogy ezekből összeáll a szekér, úgy áll össze az előbbi összetevőkbol az én-tudat. Összetettsége miatt a személyiségben nincs semmi maradandó, a személyiség üresség (pudgalasúnjatá). A szent ember eljut a személyiséget összetevők ürességének belátásáig, s ezzel megszünteti a szenvedés gyökérokait.

5. A keskeny út követői nem ismerik el a széles út tanításait és azt eltévelyedésnek tartják. Mivel a keskeny út követői a lét elemeit valóságosan létező jelenségeknek fogják fel, ezért „minden van-tan” (szarvásztiváda) követőknek is nevezik őket. A keskeny út követőinek ideálja tehát a szent, akit a kínai és a japán széles út követők is nagy tiszteletben tartanak. 

A buddhizmus második periódusa, a széles út (mahájána)

A buddhizmus történetének ötödik századában jelentős változás következett be a filozófiában, a gyakorlatokban és a vallási út jellegében egyaránt. Ez a változás Nágárdzsuna nevéhez fűződik (aki egyesek szerint azonos a 600 évvel később működő alkimista Nágárdzsunával). Kumáradzsíva által kínaira fordított életrajza szerint a Mahárástra tartományban levő Vidarbhában, egy bráhmana családban született, hozzávetőlegesen ötszáz évvel Buddha után. Fiatalon megismerkedett a védákkal és különböző mágikus praktikákkal, s egy alkalommal önmagát láthatatlanná téve bejut a király háremébe. Amikor „lefülelik”, nincs más választása, szerzetesnek áll. A keskeny út szent szövegeit (Tipitaka) 90 nap alatt kívülről megtanulja, majd északra megy. A Himalájában találkozik egy 300 éves remetével, akitol megtudja, hogy Buddha kinyilatkoztatta a széles út tanait, és a kígyókirály őrizetére bízta. Ekkor leszáll a kígyók (azaz a nágák) birodalmába és megszerzi a tudást. Ezután járja Indiát, sokfelé hirdeti és tanítványok seregének adja tovább a tanokat, melyet középútnak (madhjamaka) nevez.

A neve fehér kígyót jelent, a „kígyó pedig annak az erőnek az elnevezése, amely minden szenvedélyt elpusztít.” Mindenesetre az ő nevéhez fűződik a széles út irányzatának megteremtése, s ennek fő jellemzőit a korábban alkalmazott pontok szerint a következőképpen foglalhatjuk össze:

1. A keskeny út arhat ideáljával szemben itt a „megvilágosodott lény” (bódhiszattva) kerül előtérbe, aki „minden lénynek segít eljutni a megszabaduláshoz”. A tökéletes megvilágosodás nem az egyes ember megszabadulását, hanem minden lény és minden állapot „megváltását” jelenti.

2. A „négy nemes igazság”-ot felváltja a „kettős igazság” tanítása, mely szerint az empirikus valóság látszólagos és relatív (felszínes igazság, szamvrti-szatja), s emellett van abszolút igazság (paramártha-szatja), amelyben minden jelenség végső, üresség (súnjatá) természete megmutatkozik, s amely nem a konvenciókra épül. E két igazság azonban ugyanazon jelenség két aspektusa, mert a forma nem különbözik az ürességtol és az üresség a formától. Így lesz a létforgatag és a megszabadulás egységben.

3. A Buddha nem egy ténylegesen létező személy, mint azt a keskeny út tanítja, hanem a buddhaság, a megvilágosodás ideája, amely minden lényben ott szunnyad, s melyet bárki megvalósíthat. (Ezért széles út, mert sokan „elférnek rajta”.)

4. „Az én üresség (pudgala-súnjatá), de az érzékszervekben megjelenő jelenségek valóságosak” korábbi tanítása helyébe a „minden lételem üresség” (szarva-dharma-súnjatá) elve lép, azaz a világ és az én egyaránt ürességtermészettel bír. Nincs önmagában valóságos entitás, semmi sem önálló létező. A jelenségek úgy kapcsolódnak egymáshoz, mint a fogaskerekek, és éppen összekapcsoltságuk révén léteznek, létezőnek tűnnek fel, valódi öntermészetük azonban az üresség. A lételemek tehát kölcsönös kapcsolatban vannak, függőek, és éppen ezért nem valóságosak, nincs önmagukban valós létük (szvabhávasúnjata). Vagyis ez a tanítás a relativitás és minden elemi létező következetes nem-valóságosságának tanát vallja.

Nágárdzsuna a korábbi filozófiai szövegeket (Abhidharma) szuperimpozáns metafizikai konstrukcióknak, és elvont fogalmaknak valóságos létet tulajdonító filozófiai koncepciónak tartja. Ezek alkalmatlanok az abszolút valóság tapasztalására. Ezért a korábbi buddhizmus minden logikai konstrukcióját, mint hamis és ellentmondó elméleteket elutasítja. Az igazi tudás intuíció és a négyrétu logika útján érhető el. (Ez: van, nincs, van is és nincs is egyszerre, sem nem van és sem nem nincs egyszerre.)

„Ha minden üres, nincs sem keletkezés, sem elmúlás, akkor hogyan lehet a nirvánát elérni? – A nirvána nem más, mint minden szellemi működés tökéletes elnyugvása. Olyan, mint semminek a pusztulása, semminek az elérése; nem megsemmisülés és nem is öröklét; nem megállított és nem keletkezett – ez a nirvána meghatározása. Semmi sem létező és semmi sem nemlétező, így a megszűnés kérdése fel sem vetodik. Ez a szemlélet nem valamely lét tagadása, csupán a lét vagy nem-lét minden képzetének megszűnése. A nirvánában úgy enyészik el minden tudat, mint a kialvó gyertya fénye. A nirvána nem a létező és nem is a nem-létező. Olyan, mint az üres tér által kötött csomó, amit azután ugyanaz az üres tér újra
kibont.” 

A „középkövetők” (mádhjamika), vagy másik nevükön az „üres-tan-követők” (súnjavádin) a későbbiek során két nagy iskolára váltak szét. Egyikük, a prászangikák, kizárólag a cáfolás módszerével éltek, és elutasítottak minden lételméleti és ismeretelméleti koncepciót. A dolgok önlétébe vetett hitet érzelmi zavarnak, a logikába vetett hitet elmezavarnak tartják, és szerintük a jelenségek pusztán az érzékelésük és megnevezésük által léteznek. A másik iskola a „függetleneknek” (szvátantrikák) irányzata, akik fenntartanak egy lényegi eszmét, és mérsékeltebb irányvonalat képviselnek.

A buddhizmus második periódusának másik nagy irányzata a „jóga mestereinek” (jógácsára) tanítása, akik a „külső objektivitás üresség” (bhávja-artha-súnjatá) elvét vallották, és a tudatosságot helyezték a tanítás középpontjába. Ezt az irányzatot Dasgupta „meg nem alkuvó idealizmusnak” nevezte, mert azt tanítják, hogy minden lételem (entitás, szubsztancia, minőség) csupán a tudatlan elme képzeletbeli konstrukciója. A tudat teremti önmagát és a képzeletbeli objektivitást, s így önmagát csapja be önmaga által. A dolgok és jelenségek objektíve nem léteznek (abhúta), szubjektíve pedig illúziók (parikalpa). létezőknek egyedül abhútaparikalpa természetük alapján lehet felfogni azokat, mert ez mentes a kettősségektől.

Minden jelenséget a tudat teremt, amely kezdettelensége miatt „hozzászokik” a teremtéshez. A tudat örvénylése által végbemegy a teremtés, és így létrejön a szubjektum és az objektum, ezekkel pedig a keletkezés, a létezés és a megszűnés, mindez pedig a „mindent tartalmazó tárház-tudatban” (álajavidzsnyána) megy végbe. Ahogy az óceán táncol a hullámzással, úgy a tudat, a „mindent tartalmazó tárház-tudat” is „táncol” különböző modifikációival (vritti). A tudat összegyűjt minden mozgást (karma), az elme (manasz) ezeket szintetizálja (vidhíjate), és a tudatosság így hozza létre az ötszörös tapasztalást. Minden szenvedés oka a szubjektum és objektum megtörtsége, de ez csak látszat, mivel a „három világ csak egyetlen tudatban létezik”.

Az ürességben felismert valóság az „olyanság” (tathatá); „az okhoz nem kötöttség” (animitta); a dolgok összességének egysége (dharmadhátu). Az abszolútum immanens a jelenségvilágban: sem különböző, sem nem-különböző.

Mindezek miatt a jógamesterek tanítását (jógácsára) néha „csak tudat van” tannak (csittamátraváda), máskor tudatosságtannak (vidzsnyánaváda) vagy „támasz nélküli tannak” (nirálambanaváda) nevezik, mivel a végső cél a tudat támasz nélküli önmegélése, melyben minden illuzórikus tapasztalás és minden kettősség megszűnik. Az abszolút állapotban (parinispanna) nincs sem szubjektum (gráhaka = aki megragad), sem objektum (gráhja = ami megragadható). Olyan az, mint a felhotlen égbolt.

5. A széles út mesterei a keskeny út tanításait elfogadják és alapnak tekintik, bár a szent ideálja helyébe a „megvilágosodott lény” kerül, aki mindaddig nem hagyja el a létforgatagot, amíg a megvilágosodás ideája minden lényt el nem ér, mert a felébredésnek a lét teljességének minden elemére ki kell terjednie.

Röviden összefoglalva, ezek az elvek képezik a buddhizmus első két periódusának lényegét, egyben e tanítások lesznek a kínai csan, majd később a japán zen buddhizmus alapjai is. Ezekre a tanításokra épülnek fel a kontempláció, a koncentráció és a meditáció gyakorlatainak iskoláktól és irányzatoktól függő különböző rendszerei. Némely irányzatban (például a zenben), bár jelentősen eltávolodott a Tan elméleti fejtegetéseitol, a filozófiai és logikai megközelítések háttérbe szorultak a gyakorlattal szemben, azonban minden gyakorlat ezeknek az elveknek a megvalósítását szolgálja, és még a leginkább elméletellenes irányzatok is a tudat örvénylő folyamatainak a megfékezését és megzabolázását végzik. S annak ellenére, hogy a mahásziddhák legendáiban csak elvétve találunk logikai és filozófiai fejtegetéseket, tudnunk kell, hogy a háttérben mindaz ott van, amit a korábbi buddhizmus tanított és képviselt, de a Beérkezettséget már új úton és új módszerrel valósították meg.